印度的宗教文明(莊春江 編著)

第一節
  印度的宗教文明發展,與印度佛教思想的演變,有著密切的關係,所以對印度的宗教文明,有必要先作概略性的解。
  古代的印度人,由於重口傳記敘,而少文字記載,使得近代人沒有多少直接資料,去瞭解古代印度的情形。尤其是在雅利安人入主印度半島前的人文宗教,更是模糊。目前,一般論及印度的古文明,都是以雅利安人為主。不過,依常情,在雅利安人進入印度半島前,當地住民的文化,必然也會對屬於入侵者的雅利安文化發展,有所影響。
  近代的考古學家,在現今印度河流域,哈拉巴地方一帶,發現了幾十個都市文明的遺跡,學者稱之為「哈拉巴文化」。這個文明,有東向擴展的跡象。時間,大約是在雅利安人入侵印度半島之前:西元前二千五百年到西元前一千五百年間。目前,學者對這個文明的瞭解並不多,文字還未能解讀,整個文明消失的真正原因,也還不清楚,但從出土的遺物研判,應該不是個低度的文明。尤其發現地母神、牡牛與性器官崇拜,與後來的印度教濕婆神信仰相似。而雅利安人稱他們的戰神「因陀羅」,其意思為「城塞破壞者」,而「城塞」,正是「哈拉巴文化」的一個特徵,這中間或許有些相關聯。一般推測,「哈拉巴文化」就是雅利安人入侵印度前的住民主要文化。

 

 雅利安人入侵印度半島後的發展,大約可分為三個時期:

 

第一期大約從西元前一千五百年,一直到西元前一千年左右。雅利安人是從印度的西北端,開始進入印度半島的。他們先征服,並經營印度西北角的五河流域,所以也稱這個時期為「五河流域時期」。這一時期的唯一史料,為《梨俱吠陀》。社會狀況,大約是從遊牧型態,逐漸轉型為農業型態,畜牧業仍然佔有重要的地位。其中,又以牛為貴重,牛的相互爭奪,是引起族群間戰爭的原因之一。

至於社會的職業分工,尚未明顯形成,但是戰敗的原住民,已被看作是奴隸,稱為「首陀羅」族,而與雅利安人區分開來。專司宗教儀式的僧族,則由於祭祀的逐漸被重視,而大約在這一時期的末尾,逐漸地形成一種專業階級。在宗教信仰方面,大致上只是對自然的崇拜。不過在一般平民間,存在著「物神」與「幽鬼」的崇拜信仰。

 

第二期大約從西元前一千年,一直到西元前五百年左右。雅利安人由五河流域,向東進入到更富庶的恆河流域。所以也稱這個時期為「恆河流域時期」。在文獻上,繼《梨俱吠陀》後,有《夜柔》、《沙摩》、《阿闥婆吠陀》的相繼完成,建立了以《吠陀》為中心的婆羅門教文化與哲學思想。社會狀況,則已經完全脫離遊牧型態,而進入了農業社會。世襲的「種姓制度」,在這個時期成熟,嚴格地將「婆羅門」(祭祀的僧族)、「剎帝利」(統治的王族)、「吠舍」(生產的平民)、「首陀羅」(勞力的奴隸族)區分開來。宗教信仰方面,婆羅門教,已儼然成為主流的信仰,支配著一切。文字的使用,大概在本期終了前就有了,但也只是限於記錄日常生活的實用而已,對於學術與宗教等,受到尊重的知識性文字記載,則尚未發現,可能仍然是維持口傳心授。
  第三期大約從西元前五百年,一直到今日。雅利安人的勢力,由恆河流域,繼續向南方的德干高原發展,到達斯里蘭卡。婆羅門教的文化,在本期初,雖受到佛教等新興宗教的衝擊,而有短暫的沈寂,但也因此而有了更嚴密的發展,而始終能居於正統文化的地位。

 
  西元前三世紀,孔雀王朝的阿育王,統一了印度。阿育王護持佛教,佛教的影響力隨之擴張,奠定了佛教國際化的基礎。

 

西元前二世紀到西元二世紀間,屬於婆羅門教的聖典,《摩訶婆羅多》與《羅摩衍那》兩大敘事詩,以及規定社會生活規範的《摩奴法典》,相繼編集完成。其中,廣受社會各階層所喜愛的《薄伽梵歌》,將「奧義書時代」以來,混合「理智」與「祭祀」得解脫的婆羅門教文化風潮,轉而推向對神的純粹信仰。其後,又融合了非雅利安人的通俗信仰,形成「印度教」,成為印度普遍的宗教信仰基石,並且一直延續到今日。
  

因應著印度教的興起,佛教也有蓬勃的發展,除了各部派將教理作系統化的發展外,還有大量的「大乘經典」編集出來,將佛教帶入了另一個新的紀元。
  西元四世紀,笈多王朝再度統一印度,屬於印度教神話與古譚的《往世書》,在這個時期集出,梵語文學興盛。佛教在這種潮流的影響下,也不得不放棄早期尊重使用各地俗語的基本立場(這是佛陀時代,就已經確立的立場:《五分律》《大正大藏經》二二•一七四中;《四分律》《大正大藏經》二二•九五五上。),而從事於佛典的梵文化。
  

西元八世紀,鳩摩羅梨與商羯羅,兩位印度教學者,以其犀利的辯才,在「印度教」復興運動中,論破了許多佛教的學者,使大乘佛教的影響力大失,而日驅沒落。
  西元十二世紀,在印度北方,屬於土耳其族的回教勢力,高爾(羅)王朝日益坐大,不斷地向印度入侵。西元一二三年,回教徒燒毀了當時印度佛教的最主要寺院 --
   超戒(岩)寺,僧團被破壞而四散了(一部分僧眾避入西藏,成為今日西藏佛教的主流)。衰弱的印度佛教,竟隨著教團外在形式上的瓦解,而在印度消失了。直到近代,印度社會堙A就完全在印度教(約佔四分之三),與回教(約佔四分之一)的信仰中。佛教的獨特教義,早已被遺忘,而被認為是屬於印度教中,諸多教派之一而已。這種想法,已經深植於現代一般印度人的心中,即使是知識份子,也多持這種看法。

 

西元二十世紀初,斯里蘭卡人達摩波羅( Dhammapa^la ,西元一八六四- 一九三三年),在印度藉由提倡對佛教遺跡的確認運動,重植印度本土佛教的生機。繼達摩波羅之後,又有印度人安貝克( Bhimrao Ramji Ambedkar ,西元一八九一-一九五六年,曾任印度政府的司法部長),在孟買創設「印度佛教協會」,展開印度本土的佛教復興運動。

西元前三二七年,馬其頓亞歷山大大帝揮軍進入印度北部,建立橫跨歐、亞、非三洲的亞歷山大帝國。之後,印度本土有孔雀王朝的統一印度(西元前三一七年),阿育王(西元前二七一年即位)的向北方擴充勢力,與希臘、馬其頓等西方人開始有了往來,搭起了西洋歷史,與印度口傳歷史的溝通橋樑。所以嚴格來說,前面的三期區分中,從第三期開始,印度歷史的年代紀元,才比較能被明確推算與瞭解。

(資料來源:莊春江 編著-印度佛教思想要略)

第二節 婆羅門教的思想

 

  婆羅門教,是雅利安人信仰的自然發展。沒有創始人,也沒有教主,甚至於沒有宗教的名稱,也沒有統一的教義。之所以稱為婆羅門教,是因為後來有非婆羅門教思想的教派產生,這些新興教派,對他的稱呼。
  表現婆羅門教思想的,是《吠陀》文獻。吠陀文獻包括《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》、《夜柔吠陀》、與《阿闥婆吠陀》等四部。這些文獻,都是經長時間的編集,不斷地有後來的作品增添,而形成的(吠陀文獻如此,佛教的經典也是如此,這是印度民族文化的特性)。

 

每一部吠陀文獻中,大都包含了《本集》、《梵書》、《奧義書》與《經書》等四個部分,但是每個部分的集入時間,並不相同。以下為了區分方便,以集入時期為準,狹義地稱其《本集》部分為《吠陀》。如《梨俱吠陀》,是專指梨俱吠陀中的《本集》部分。

 

 《梨俱吠陀》、《沙磨吠陀》與《夜柔吠陀》,大約是在西元前一千二百年左右集出的。其中,《梨俱吠陀》中的一些讚歌,年代最古的,還可以追溯到西元前一千五百年左右。《阿闥婆吠陀》的成立時間稍晚,推定是在西元前一千年左右。其後依次為《梵書》(西元前一千年至西元前七百年)、《奧義書》(西元前七百年至西元前五百年)與《經書》(西元前六百年至西元二百年)。本節就其中較重要的思想,作條舉式的概略性介紹:

 

 一、婆羅門教三綱:吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。這三個思想,是最能展現婆羅門教特色,而被稱為「婆羅門教三綱」的。這些思想,確立於「梵書時代」。所以,一般認定「梵書時期」,為婆羅門教的確立時期。在梨俱吠陀時,雖然重視祭典,但祭祀尚未成為第一教義。但到了梵書時期,則視祭祀為萬能,並且成為宗教上的首要手段。祭典中的儀軌動作,都有緻密的規定,並且一一地付予意義。婆羅門成為擁有這種專長的權威至上者。而所依據的《吠陀文獻》,則視為來自神的啟示,是神的旨意。這樣的權威壟斷,逐漸形成保守的傾向,抑制了哲學思想的發展,而閉塞於祭祀儀軌的傳承中。

 

 之後,到了奧義書時代,融入了屬於恆河下游的非雅利安東方思潮,遂對這種形式主義,有所反省與批判,並有否定的傾向,厭倦於祭祀主義,而展開對人生宇宙真理的思惟,形成哲理第一,祭祀第二的新趨勢。擁有武力與政治實力的剎帝利(王族),在哲理的創發上,人才輩出,婆羅門至上的地位因而動搖了,為剎帝利所取代。其後,佛教等新興宗教團體,應勢而生,同聲反對婆羅門教。婆羅門教受到這樣的刺激,思想又轉趨保守,奧義書時代所激發出來的理性思辨精神,在婆羅門教中又迅速消失了。婆羅門教為了維持其傳統的領導地位,鞏固其對民眾的影響力,又重回祭祀祈禱的方向發展,將其所主張的祭祀儀軌,與社會制度(四姓的義務),作有組織、有系統的整理,讓儀式制度,深入每一個家庭,影響每一個人的日常生活,這就是所稱的「經書時期」。在這個時期中,婆羅門教完成了一些具有教科書風格的典籍。經過這樣的努力,婆羅門教在佛教與耆那教的強力競爭下,仍然能屹立不搖,在印度一直穩居正統的地位。
  

二、真心梵我論:梨俱吠陀初期,人們崇拜自然現象,並進而將之神格化。到了梨俱吠陀末期,出現了一些含有哲學思想的讚歌:〈無有歌〉在探求萬有的本源,稱為「唯一實在」之處。〈生主歌〉則繼續探求「唯一實在」之處,而推演出「生主」之人格神。〈造一切歌〉與〈祈禱歌〉,則對「生主」神的思想,有了更進一層的發展。而〈祈禱歌〉中,也開始有「梵」的觀念出現。最後有〈原人歌〉,認為宇宙之形成,是由一個比擬為人的「原人」,由其身上各部分演化而成的。接下來的《沙磨吠陀》與《夜柔吠陀》,主要是以祭典儀軌的記述說明與整理為主,少哲學思想的發展。

 

到了阿闥婆吠陀時期,哲學發展的方向,與梨俱吠陀時期相同,都在探求宇宙及諸神的起源。在這個時期,「梵」的思想再度有了進一層的發展 -- 在「生主」神之上,發展出一個中性、非人格的「梵」。到了梵書時代的初期,思想的主流仍然是以「生主」為宇宙之最高原理。但是進入梵書時代的中期,「生主」神為宇宙最高地位的思想,就被梨俱吠陀時期〈祈禱歌〉中的「梵」所取代了,這是梵書哲學思想的圓熟時期。

 

進入梵書時代末期,早先在《梨俱吠陀》〈原人歌〉中的原人思想,再度受到重視而發達,演變成為「梵」的異名。到了奧義書時代,哲學思潮轉而向自我內心探求,而歸結出「個人真我」的本質,與宇宙本體「大我」的本質相同。「個人真我」,即是我,是個人的真相;本來面目。「大我」,即是梵,是宇宙的真相;本來面目。兩者之間性質相同,「我」即是「梵」;「小我」即是「大我」。《奧義書》中稱為「阿特曼」的,就分為「小我」與「大我」兩種。今天,我們常說的「犧牲小我,完成大我」,嚴格說來,也離不開這樣的思想模式。

 

從《阿闥婆吠陀》開始,哲學思想的發展,就有從原來向外探求諸神與宇宙來源的方向,轉而向個人內心求解答的趨勢,而開始提出人的苦、樂、貪、瞋、癡、困苦、墮落、滅亡從哪堥荂H幸福、滿足、繁榮、知識又從哪堥茧弘暋D。到了《奧義書》時,更是明確地以個人解脫為最終目標。《奧義書》的終極理想,不在於向外的探索,而是在發現本來就存在的真實面目,即所謂的「真性」、「本性」。也就是在探求人人的本具面目,而別無其它深奧。因此,其修行的方法,也只是在直接悟入人的本性為「唯一不二的梵」,就足夠了。然而這樣的思想,卻正是佛教所認為應該根本斬除的「我見」。
  

三、業感輪迴說:印度的輪迴思想,興起於梵書時代的終期,而確立於奧義書時代,最後圓熟於稍後的教派興起時期。「靈魂」的觀念,是業感輪迴說的重要部分,而早在《梨俱吠陀》中,就有靈魂的思想,但沒有提到人死後的靈魂會再生於何處,所以還不能認定在這個時期,有輪迴的觀念。推測輪迴思想的形成,可能是從非雅利安人的文化中,認為人死後能夠「移生」的思想,與梵書時代末期的「真我」思想,相互融合而激發出來的。
  

與輪迴說相關聯而不可分離的,是「業力」說。

所謂的「業力」說,是認為生前的善惡行為,行為的當事人,會依其所作的善惡,而受到相對的報應。有關「業力」說思想的興起,可以溯源至梵書時代。梵書時代,雖然首重祭祀,但業力思想的基礎,顯然已經建立。如《百段梵書》中,就出現有「欲得不死者,不可不依智與行。」「為善(惡)者,當受善(惡)生,依淨(污)行而淨(污)。」「死後之靈魂懸於天秤,視其善惡之業以行賞罰。」等敘述。而「業力」說的確立,一般認為是在奧義書時期。如《布利哈德奧義書》中說:
  「依淨行而淨,依黑業而黑。故曰人依欲而成,因欲而有意向,因意向而有業,因業而有果。」接下來的教派興起時代,以如何超脫輪迴而達解脫,為當時的主要的思潮,業感輪迴的思想,至此可算是圓熟了。

 

四、天堂與地獄:天堂的觀念,在《梨俱吠陀》中就出現了。如《梨俱吠陀》中,將生活的空間區分為「天界」、「空界」與「地界」等三界(阿闥婆吠陀時代,則天界之上,再增加了一個「光界」)。並且有「耶摩極樂天國」的說法,但是還沒有地獄之說。到了阿闥婆吠陀時期,認為有一個耶摩神,具有人死後的審判權。於是,耶摩神就成為具有司法裁判性格的神。到了梵書時代,地獄的觀念逐漸形成,但是認為人死後的裁判,是由天秤來衡量的。奧義書時代,分輪迴道為天道、祖道與惡道。然而,發展成如同今日的一般通俗的信仰,認為閻摩大王為地獄之王,握有死後裁判權(相似於阿闥婆吠陀中的耶摩天神),則大約是遲至敘事詩時代(約西元前二世紀至西元二世紀)的事了。

 

五、種姓制度:梨俱吠陀時期,開始將戰敗的首陀羅族與雅利安人區分開來,成為二種種姓。其末期的〈原人歌〉,認為由原人的頭生婆羅門,肩生王族,腿生吠舍,足生首陀羅,開啟了四姓制度之端。往後,經吠陀時代,到婆羅門教確立的梵書時代,四姓制度,終於成為堅固的社會制度。

奧義書時代,開啟了自由思潮,與反對傳統的批判精神,引發了各種教派的興起。新興的教派,大都否定傳統的四姓社會制度。但是到了經書時代,婆羅門教為了鞏固其地位與利益,又重新扭轉回嚴格的四姓社會制度。這個制度,至今仍然深深地影響著印度的社會人文。

 

四姓是世襲的,職業、權力、義務、社會地位都有嚴格的規定。

其中,「首陀羅」的地位最低,沒有宗教、教育、獨立營生的權力,以勞動、服侍為職業,被認定死後無權再生,所以也稱為「一生族」。

「吠舍」是雅利安人中的平民,從事農、工、商等業。

「剎帝利」是雅利安人中的武士與國王,通稱為「王族」,從事政治與軍事等職業。

「婆羅門」則掌管祭祀,負責吠陀文獻的傳承,握有宗教上之實權,掌握了神與人之間的交通。

在梵書時代,「婆羅門」是宗教精神上的統治領導者,「剎帝利」還在婆羅門之下。到了奧義書時代,融入了恆河下游的東方自由思潮,加上在文化的拓展中,語文的優勢褪色了,婆羅門至上的地位動搖了,「剎帝利」族在思想的創發上,多所表現。到了「經書」時代,「剎帝利」族中,偉大的宗教家輩出,顯然「剎帝利」不論在政治、軍事、與宗教上,都已握有實權,地位已經凌駕於「婆羅門」之上了。

 

六、修行期制度:四姓中,除了「首陀羅」被稱為「一生族」外,其它三類雅利安人,合稱為「再生族」,因為他們都具有宗教生活的權力與義務,並且可以因此而得到死後再生的權力。

修行期制度,萌芽於夜柔吠陀時期,而圓熟於奧義書時代。最初,這個制度只是專門為了婆羅門而制定的。後來遂逐漸擴充,到了經書時期,已經普遍適用於婆羅門、剎帝利與吠舍等族群,成為再生族所通用的修行制度。這個制度,將人生分為四期:

 

第一「梵行期」:這是所謂的學生時期。到達一定年齡的再生族,就得離開父母,而入師門為弟子,跟隨老師學習吠陀文  

獻、祭祀儀軌與鍛鍊身心。如果一生都在參訪名師,那麼,就稱為是「終身行者」。
  第二「家住期」:即梵行期終了,踏入社會,成家立業。祭祀祖先與諸神,成為其主要的宗教生活。
  第三「林棲期」:年老後,傳家給長子,將財產分配給孩子們,然後和妻子同到叢林中,過著隱居的生活。雖然不捨祭祀,

但主要的宗教生活,還是在修苦行,以鍛鍊身心,並作人生哲理的思考。《奧義書》以及其前身《森林書》的哲學思想,

大約是這一期的學者所發展出來的。


  第四「遁世期」:這是遍遊四方的時期。在這一期的人,又稱為比丘、行者、遊行者、沙門等。他們捨棄一切財產,剃髮,

穿薄衣,守五戒(殺、盜、妄、忍耐、離欲),乞食;避肉及美味,住樹下、石上,遇夏季雨期時,才定居於一處。佛教

及耆那教的生活方式,大約與這一期的修行者相類似,如守五戒、夏雨安居,無欲的生活,遊四方,乞食等,都與這個時

期的生活方式相同。


  四期,是理想的分法,大部分的人,一生中,大都只選擇其中的一期或二期而已。不過這四種生活方式,對印度人深具影響

力。

 

七、咒法:祭典與咒法,是有密切關係的。祭典是為求高級神的恩惠,咒法則是利用惡神、魔神、精靈,來求得自己的幸福,或損害他人。祭典始於梨俱吠陀時期,而圓熟於夜柔吠陀時期。咒法則始於夜柔吠陀時期,而圓熟於阿闥婆吠陀時期。在《阿闥婆吠陀》中,咒法的理論基礎,是認為咒文自身具有神秘的力量,以及相信象徵物能代表實物。咒法的種類,依其目的,可區分為息災(消除災厄,或解除別人所施的咒法)、詛咒(毀害他人為目的)、開運以及幻術四種。這是流行於基層社會的非哲學思想性信仰。

(資料來源:莊春江 編著-印度佛教思想要略)

 

第三節 新興教派的思想


  《奧義書》帶來了自由的思潮,產生了一些新興教派,佛教是其中之一。這些新興教派,除了佛教與耆那教之外,所留下來的文獻資料並不多,只能大略地瞭解其主張而已。依佛教典籍:《雜阿含•第一 五經》,外道仙尼對佛陀的詢問,以及《長阿含•第二七經-沙門果經》中阿闍世王的描述,知道當時有名氣與影響力的思想家有七位,世尊是其中

一。其它六位,在佛教中,習慣上稱之為「六師外道」:

 

  一、富蘭迦葉(或譯為不蘭迦葉):出身首陀羅族,終身裸體。依《長阿含•沙門果經》的描述,他是個徹底的道德否定論者,主張為惡無惡報,為善亦無福報。所謂在「恆水(恆河)南岸臠割眾生,無有惡報,在恆水北岸為大施會,施一切眾生、利人等,亦無福報。」這樣極端奇異的思想,在當時卻也能有一定的信眾,也許正是反應了一些人,對當時社會制度,與道德標準的不滿吧!

 

  二、阿耆多翅舍欽婆羅(或譯為阿夷多翅舍欽婆羅):他是目前所知道的最早唯物論者,依《長阿含•沙門果經》的描述,他主張人是由地、水、火、風等「四大」所組成的,命終之後,必然是「地大還歸地,水還歸水,火還歸火,風還歸風」。所謂人死後,塵歸塵,土歸土,除此以外,就沒有其它的了。佛陀稱這種講法為「斷滅論」。這種斷滅論,否定了物質以外的精神力量,自然也否定《奧義書》以來的「業報輪迴」說,印度人稱此為「順世派」。儘管如此,他們的行為表現,卻又是律己甚嚴,苦行度日。這個教派,也在印度流傳了很久。

  

三、迦羅拘陀迦栴延(或譯為浮陀伽旃延、迦羅鳩馱迦旃延、婆浮陀那旃那、婆浮陀伽旃延):在《長阿含•沙門果經》中,描述他主張「無因無緣眾生染著,無因無緣眾生清淨」,眾生是沒有能力去改變自己「既定」的命運的,一切「定在數中」。另外他也是一位唯物論者,認為一切眾生,都是由地、水、火、風、苦、樂、命我(壽命)等七種要素所組成的,這七種要素「非化非作,不可毀害」,「若苦若樂,若善不善,投之利刀,無所傷害」。意思是說:這七種元素永恆存在,不會被傷害。所以,歸結為「命亦無害」;不會有真正死去的人,自然也沒有殺人的人,「無作無受,無說無德,無有念者,及以教者」;既沒有造業,也就不會受業報,所以沒有有德者,自然也不必講求修行。在這樣常恆唯物論的觀點下,發展出另一種型態的道德與善惡業報的否定論。

 

四、散若夷毘羅梨沸(或譯為刪闍耶毘羅胝子、先闍那毘羅胝子):他是對「有、無、有無、非有非無」拒絕判斷的不可知論者。他認為以主觀的見解,作相互的批評,是徒勞無益的。真理、是非、善惡是難以判斷的,所以,應該捨棄這樣的探求,老實嚴謹地修習禪定,才是明智之舉。所以也被稱為「詭辯論」者、「不死矯亂論」者或「捕鰻論」者。
  釋尊的二大弟子,舍利弗與目犍連,在成為佛弟子之前,就是師事散若夷毘羅梨沸,從其遊學的。

 

五、末伽梨瞿舍利(或譯為末伽梨瞿舍梨):在《長阿含•沙門果經》中,描述他是主張「無施、無與、無祭祀法;無善惡、無善惡報;無有今世、亦無有後世;無父、無母;無天、無化、無眾生。」他曾與耆那教教主尼乾子在一起共同修行,所以有些行逕與耆那教相同,如裸體、持戒嚴謹、極端的自律苦行。他主張人之善、惡;苦、樂,一切皆悉命定,既定的苦樂,於輪迴中不增不減,一直要等到輪迴的時間盡了,才能自然得解脫。佛教稱此派是「邪命外道」。
  由於嚴格的持戒與苦行,雖然教義不盡合理,卻也能擁有廣大的信眾。後來護持佛教的阿育王,也對此教派也大力護持。這一派教團,在印度至少流傳到十四世紀左右。

 

六、尼乾子(或譯為尼犍陀若提子、尼乾尼若提子、尼乾子若提子、或稱之為大雄、耆那):他與佛陀大致在同一時代、同一地區活動。在六師外道中,教義與佛教最接近,勢力最龐大,流傳最久遠。甚至於在目前,仍然存在於印度,比佛教在印度本土流傳得更久。他與佛陀一樣,同是剎帝利族(王族)出身,結婚,並且在生有一女後才出家的。他裸體苦行十二年後,自稱已達到全知者的境界。

 

耆那教亦主張業報輪迴,但認為靈魂不是內藏於身體之內,而是寄生於動物與植物之內。所以,耆那教特別重視五戒中的不殺生戒,連細微的蟲類亦不許殺害。信徒並且因為避免殺生,也不從事農耕。他主張靈魂具備有直觀能力、認識能力與清淨性,但會被一種細微的物質所妨礙,而無法顯現出來。

這種細微物,就稱為「業」。「業」是一種物質,附在靈魂中,成熟結苦果或樂果後,才會離開靈魂,如此循環不已。解脫,一方面就是要使「業」不再附著於靈魂之上,另一方面,就是要努力地讓已經附著的「業」,能早日成熟離開。為了這樣的目地,一方面必須以合於道德的行為,來制止情欲,制御感覺器官,以免「業」來附著靈魂。另一方面,則必需以苦行的熱力,來加速「業」的成熟。所以這一派的主要修行內容,就是嚴守戒律與苦行。

(資料來源:莊春江 編著-印度佛教思想要略)

 

第四節 印度教的思想


  從西元前二百年到西元後四百年的六百年間,印度有幾部著名的敘事詩與往世書(或譯為布羅那論、富蘭那書)相繼完成。這些著作,結合了通俗的神話古譚,與非雅利安人的宗教文化,將傳統的婆羅門教,蛻變成另一種新的信仰型態,後人稱之為「印度教」。

 

  從婆羅門教到印度教的蛻變過程,是緩慢而漸進的。佛教、耆那教等其他教派,對這種蛻變,都有一定程度的影響。印度教的最顯著特色,就是對毘瑟紐神,以及濕婆神的信仰。祭祀萬能的固有信仰被改變了,殺生祭祀的惡習也革除了,取而代之的,是神像與神廟的崇敬。西元十二世紀,回教的勢力入侵印度,印度教與回教逐漸有所交融,一直到西元十五世紀,產生了一些印度教與回教融合的新教派,如錫克教等。不過,此時印度本土的佛教已經消失了,所以不擬涉及這些教派的介紹,而只局限於對毘瑟紐教派、濕婆教派,以及西元八世紀左右的密教信仰型態,作概略性的介紹。

 

  毘瑟紐神與濕婆神,在《吠陀》文獻中,並不具有重要的地位。開始變得重要,而且有清晰的描述,是在敘事詩(史詩)中。兩大敘事詩之一的《摩訶婆羅多》,其中的第六卷,就是廣受當時印度人歡迎的〈薄伽梵歌〉。〈薄伽梵歌〉中,開始有毘瑟紐神的記述。毘瑟紐神具有溫和、慈愛、揚善的特性。富於情感,而反對殺生祭祀,具有許多種化身的變化能力,如《薄伽梵•富蘭那書》中說,佛陀也是毘瑟紐神的諸多化身之一。化身的特性,一方面廣納各種信仰,容易被比較多的民眾接受。另一方面,又可以維持其「唯一神」的信仰權威。毘瑟紐教派,可能是由薄伽梵教派發展而來的。

 

「薄伽梵」,其含義就是「唯一無二的崇拜者」。這個教派,產生了不少論著,其中,最主要的論著就是《五夜論》。而說明這一個體系的典籍,常以「本集」為名稱。這是一個由傳說的神話中,發展起來的信仰。往後,並且發展出許多支派,所以對其教義的掌握,並不容易。大致上來說,這是一個承認有靈魂創造者的一神(毘瑟紐神)論教派,其教義,接近印度的「數論派」哲學體系,認為有靈魂(神我)與物質的區別。人們會感到痛苦,是因為靈魂受到物質束縳的結果。所以,在理論上,認為只要靈魂具備有辨別自己不是物質的能力時,束縳就自然會消失,而獲得解脫與安寧。行為上,認為應當以忠於自己的職業本份為主,而不必顧慮這個職業本份的善惡、對錯等價值判斷。當然,只要對神(毘瑟紐神)虔誠的信仰,就可以不分行為善惡,出身貴賤,而獲得神的垂愛與恩寵,到達解脫的境界。

 

濕婆神則有許多奇異的特性:同時具有苦行、官能歡樂,創造者、破壞者,溫和富饒與恐怖狂暴等多重性格。最早的濕婆神教派,可能就是「獸主派」。「獸主派」成立的時間,大概略晚於「薄伽梵教派」。「獸主」是神的稱號,後來解釋為人類靈魂之主。《獸主論》是早期的重要文獻,往後屬於這個教派的典籍,大都以「阿笈摩」為名稱。

 

濕婆神教派,大致上較毘瑟紐神教派統一,而少分支派別。象徵著男人生殖器官的「凌伽」崇拜,是其特徵。教義上,大略來說,認為有個人的靈魂,有束縳靈魂的物質與業。靈魂的任務,就是擺脫束縳而達到濕婆的境界,但靈魂到達濕婆的境界後,並非與濕婆神成為一體,而在能力與知識上,仍然需要依賴著濕婆神。
  毘瑟紐與濕婆神教派的一個共同特色,就是非常地尊重上師或老師,對上師或老師絕對服從。後來,並發展出上師或老師,就是所崇拜神的化身,所以身體與財產,都必須奉獻給上師或老師。

 

西元八世紀左右,在印度教中,又有一個新的信仰型態形成,那就是「密教」。

在理論上,「密教」主張文字的字母與音節,對人體和宇宙,都具有潛在的影響力。並且承襲古《奧義書》中,個體與大梵本質相同的原理,認為人體的組織,就是個小宇宙。「唵」的發音,與宇宙進化程序,有神密的關連,也具有神密的影響力。而同樣的影響力,在人體與宇宙相對應的組織中,發生著相同的作用;統治著同樣的部位。這一派的典籍,大都以「怛特羅」為名稱。在修行方法上,拋棄了吠陀時代所重視的祭祀,而認為要以正確的咒語、術法、字母音節、壇場、手印,來迫使天神滿足崇拜者的請求,或者,使崇拜者與天神相結合,而成為天神。不過,這些咒語、術法、音節字母與手印,只有在入師門,由上師教授下,才能正確地瞭解與使用。

 

「密教」中,有一個支派主張性力崇拜。這是一個自稱是獲得了濕婆神的啟示,而崇拜濕婆神配偶的一個支派。這個支派,從印度東北部發展起來,大概是融合了非雅利安人的「生殖女神」信仰的混合教派。他們也以靈魂解脫為目的,並有苦行與禪定的宗教修行生活,不過他們相信性力是一種活力,藉著激發這種活力,可以幫助自己靈魂的解脫,而進入神性狀態。

 

濕婆神教派、毘瑟紐神教派、密教、以及性力崇拜支派,這些印度教的派別,都對佛教產生了一定程度的影響。其中,以西元八世紀的濕婆神教派學者商羯羅,將濕婆神教派的教義具體化,並論破佛教學者,使佛教在印度的影響力一蹶不振,最值得注意。往後,密教的興盛,更將整個佛教導入了「秘密大乘佛教」時代,和密教共用著幾乎相同的宗教儀式。而毘瑟紐神教派,認為毘瑟紐神是維持生存意志的輪子,支持著宇宙的運行與發展,也可能是佛教後期「時輪乘」的理論根源。

(資料來源:莊春江 編著-印度佛教思想要略)

 

 

佛教的興起及其思想

 

  第一節

  佛教,是釋迦牟尼佛所創的。關於釋迦牟尼佛的生平事蹟,並沒有精確的歷史記載,不過仍然有相當可信的輪廓︰父親為淨飯王,母親是摩耶夫人。淨飯王是迦毘羅衛國的統治者,而迦毘羅衛國是一個城堡小國,位於喜馬拉雅山山麓;今尼泊爾南部地方。在阿育王登上王位前一百多年(或說一百六十,或說一百一十六年等),出生於藍毘尼園,乳名瞿曇悉達多。悉達多太子依當時的習俗,十六歲時與耶輸陀羅公主結婚,生得一子名羅睺羅。王族的生活,極其歡樂與多姿,但卻仍然無法掩蓋《奧義書》以來的時代風潮 -- 人生真諦的探索 -- 對他的吸引力。

 

二十九歲時,捨離妻、子、家族,而過著當時婆羅門教「遁世期」的出家沙門生活。當時的沙門,重視修定(瑜伽)與苦行。人們也尊敬修定與苦行的修行人,認為那是最困難,也是最高級的修行解脫法門(其實到今日,這種觀點仍然很普遍)。於是,悉達多依隨著這個風尚,進入了苦行者聚集的苦行林,經歷了六年自我折磨的苦行生活。其間,並師事阿羅邏伽羅摩,學得「無所有處」的深定,師事鬱頭羅摩子(或譯為鬱陀迦羅摩子),學得「非想非非想處」的深定,但卻仍然無法自覺解脫。

 

三十五歲時,放棄了苦行與深定的修行方法,忍受著同伴誤認為是退墮的輕視,接受優留頻羅村,善生牧女的牛乳供養,並且入尼連禪河沐浴,身體漸漸地恢復體力了,於是來到佛陀伽耶(或譯為菩提伽耶)地方的畢[+]羅樹下,專精思惟人生的真諦,終於開悟,自知自證,自覺解脫(所以,後來就稱畢[+]羅樹為菩提樹)。

 

解脫後的佛陀,來到迦尸國的波羅抖鹿野苑,為當初離家時,淨飯王派來保護他的五位侍臣沙門「初轉法輪」,說四聖諦法。其中,尊者憍陳如(拘鄰)聞法後,「遠塵、離垢,得法眼淨」(證入初果)(《雜阿含 •第三七九經》)。其它四位,也都願意繼續跟隨佛陀修行,佛教僧團於是成立。僧團仍然採行當時婆羅門教「遁世期」的出家生活方式,乞食、四方遊化,傳播佛陀所體證的法。於是,受佛陀說法的感召,前來加入僧團的佛弟子,就愈來愈多了。

隔年,王舍城的頻婆沙羅王,也歸依了佛陀。之後,佛陀的二大弟子,舍利弗與目犍連,也陸續地加入了僧團,僧團的影響力日益擴大。

 

經過了四十五年的遊化,佛陀在八十歲那年,身體衰弱有病,離開了夏雨安居處的毘舍離後,受純陀的最後飲食供養,引起病情加劇(可能是腸炎腹瀉),半夜埵b拘尸那娑羅雙樹間,度化了最後一位學生(那是一位外道出家--須跋陀羅)證入阿羅漢果後,就去世了。
  

佛陀在人間的四十五年教化,只將佛法散播在佛弟子們的心中,以及言行上,而沒有作具體的集錄或著作。

佛入滅後,大阿羅漢迦葉,在趕回奔喪的途中,聽到釋族比丘拔難陀,在勸其他傷心的佛弟子說:「汝等勿憂,世尊滅度,我得自在。彼者常言︰應當行是,不應行是,自今已後,隨我所為。」後,感到「悵然不悅」(《長阿含•第二經-遊行經》)。

或許是因為這件事,讓大迦葉尊者感受到,必要將佛陀平日的說法,作一次結集審定,讓佛弟子有個具體的依循。於是,大迦葉尊者在佛陀遺體火化後的第一個夏雨安居期(若佛陀入滅於西洋曆的二、三月,則為同一年,若是七、八月,則為隔年),召集了五百名阿羅漢,在摩竭陀的首都王舍城郊外的七葉窟,共同審定、記錄佛陀生前教導的內容,這就是佛教的「第一次結集」。

 

這一次結集,是由服侍佛陀最久,最有機會聽聞佛陀說法,「多聞總持」的阿難主持「法」的誦出。另外由通達律行的優波離,主持了「律」的誦出。當主持者誦出的「法」和「律」,經由參與審定的阿羅漢們,全體共同審議,一致通過後,就正式由指定的專人,恭敬地背誦記憶下來(在當時,文字記載可能還被認為不夠慎重而不用。使用文字書寫經典,最早的,可能是在西元元年左右,赤銅鍱部的貝葉寫經)。如果有異議,就作修正,或作保留。

 

結集的內容,文體為「修多羅」。「修多羅」,義譯為「經」,是簡短而文義明確的散文體,為當時(婆羅門經書時期,又名修多羅時代,大約是在西元前六世紀到西元前二世紀的四百年間)流行的記述文體。法的部分,分為蘊、處、緣起、諦、界、菩提分等類,稱為〈相應修多羅〉,相當於現今漢譯《雜阿含經》(說一切有部誦本)前面十六個相應的部分。律的部分,是將佛陀為出家弟子(僧團)所制的戒(又稱為「學處」),依犯戒的輕重,類分為五「波羅提木叉」:

 

一、波羅夷:義譯為「墮不如」。這是最嚴重的過失,要受到逐出僧團的處分,所以,也有依實際處理情形而譯為「驅擯」的。

 

二、僧伽婆尸沙:義譯為「僧殘」。就像使人殘廢一樣的過失,要受到與僧團六日、夜短期隔離的處分,然後再向二十名清淨比丘僧出罪,獲他們的同意後,才能重返僧團。

 

三、波逸提:義譯為「墮」。這是讓人身心焦灼,不得安寧的過失,要在僧團中向大眾自白,然後再向一名清淨比丘,私下發露出罪,所以,也有依實際處理情形而譯為「懺悔」的。

四、波羅提提舍尼:義譯為「對說」。這是比較輕的過失,不必在僧團中向大眾報告,只要向一名比丘承認過失,就可以了,所以,也有依實際處理情形而譯為「悔過」的。

 

五、眾學法:這是義譯,是最輕微的過失,只要自己心悔念學,就可以了。

五「波羅提木叉」,就是僧團中,每間隔半個月舉行布薩時所誦「戒經」的主要部分。
  這次的結集,成為一種模式。往後,可能又有些小規模的結集,集出〈祇夜〉與〈記說〉。本來,〈修多羅〉(包括經與律)集出後,為了便於背誦者的記憶,於是從每一經中,選出關鍵性的用詞、用字或人名,集合十個經,編成一段偈頌,稱為「嗢婗南」頌的,是〈祇夜〉。

後來,內容逐漸擴充了,將押韻的,一定字數的,為人、天等所說的,具有文藝、情感氣息的通俗偈頌體,都一併集入,總名為〈祇夜〉。

法的部分,大概就是漢譯《雜阿含經》中的〈八眾誦〉。律的部分,大概是近於《僧祇律》中的〈法、隨順法偈〉,後來並發展集成為《摩得勒伽》(本母)與《犍度》。相對於修多羅的簡白明確文體,含情感及文藝氣息的祇夜,再加上押韻與字數的限制,所以常常犧牲了文義的明確性,而被認為是「不了義」的文體。

而記說,屬於「法」的部分,大概就是漢譯《雜阿含經》中的〈如來記說〉與〈弟子記說〉。這是對深隱的事理再作解釋的,也是「了義」(明確)的文體。

 

「律」的部分,則是〈波羅提木叉分別〉。這是對「波羅提木叉」作深入的分別抉擇,從制戒因緣中,探究每一學處的真正意趣的。

 

結集,是不斷地在進行的。到了佛滅後百年中,西方的比丘耶舍,來到東方毘舍離地區遊化,發現當地的跋耆族比丘,在布薩日接受信眾金銀的布施,而認為是「非法」(不符合佛教的戒律),於是向跋耆族比丘提出異議。結果,耶舍比丘卻反而受到毘舍離地區的比丘僧團擯逐。

耶舍比丘不服被擯逐,於是回到西方,先後爭取到其他地方的多數僧團支持,組成了一個七百人的團體,再前往毘舍離論辯。各地的僧團代表,來到毘舍離地方,舉行會議,以解決這次的紛爭。會議結果,議決受取金銀等十項毘舍離僧團的戒律新變革為非法。經由會議的解息諍論,從形式上來說,確也能暫時保持了僧團的和合,而免於分化。除此而外,印順法師依據史料判斷,認為在會議後,還舉行了「經」與「律」的結集審定。

 

雖然,「十事非法」與毘舍離的「第二結集」(或者稱為七百結集),在留傳的史料中,已有許多紛歧的記載,但是目前,大部分的學者,都肯定有這一次的大規模結集存在。
  這次的結集,主要是將第一次五百結集後,小規模結集出來的「法」與「律」,大約是「祇夜」與「記說」,再作一次認定與記錄(背誦)。法的部分,當時可能已經擴充到九種分類,即:
  一、修多羅。
  二、祇夜。
  三、記說。
  四、伽陀:義譯為詩偈,是以詩歌體裁,吟詠佛法的押韻文學作品。
  五、優陀那:義譯為讚嘆,也是偈頌體,是抒發情感的感興語,不問自說的體裁。
  六、本事:或譯為「如是語」,以「吾從世尊,聞如是語」的定型文句傳說型態,表現理智性的說理。體裁則是先散文長行,末後再加重頌作歸結的。
  七、本生:經師所傳的本生,是佛化的印度民族先賢故事,然後解說為是佛陀的前生。律師所傳的本生,則是記載僧團內比丘、比丘尼所發生的事故,並解說為在過去生中,早已經是如此了。末了,指明過去的某某人,就是現在的某某人。這類題材,對往後大乘佛法的開展,有著密切關係。
  八、方廣:這是一類對佛法修證或正見方面的題材,作詳細的分辨與說明,是內容較長的經。後來的大乘經,可能就是從這種體裁發展出來的。
  九、未曾有法:這是以佛、法、僧三寶的奇異事蹟為題材的。這九種分類,稱之為「九分教」的,可能在這次結集中,集成四部,也就是四部《阿含經》或四《尼柯耶》。推斷的理由是,僧團在這次結集後開始分化,而分化的各部派,都留有這四部經的記載。

 

以後,僧團分化,形成各個部派。結集仍然持續地進行著,所不同的是,那都是各部派內部自行的結集,而無法形成整個佛教界公認的聖典,同時也表現出各部派的不同色采。

(資料來源:莊春江 編著-印度佛教思想要略)

 

126日編輯完稿)