法相宗人物介紹 

窺基(公元632682年)

窺基俗姓尉遲,為當時受封貴族的將門之後,習儒經九歲喪母,平時常感孤單漸疏浮俗早有出家志向。唐貞觀十九年(公元645年)玄奘大師遊印取經歸來回到長安從事傳譯的工作並且很注意物色培養傳法的人材偶然在路上遇到了窺基見其眉清目秀舉止大方便有意度他為弟子親自去和他的父親商量得到尤許但因為窺基出身貴族出家必須經過朝廷嚴格的審核等手續完成之後已經是貞觀二十二年才正式的剃度出家時年十七歲先住弘福寺同年十二月隨玄奘法師遷入大慈恩寺

高宗永徽五年(公元654年)復有朝命度窺基為大僧並應選學習五印語文這時他的年齡才二十三歲二年之後即應詔參與譯經從此他一直跟著玄奘參加慈恩、西明、玉華等的譯場隨從受業。

麟德元年(公元664年)玄奘法師在玉華宮譯場逝世譯經事業中止窺基重新回到大慈恩寺專事著作後來曾有一段時間在他的祖籍地附近遊歷沿途仍講經作疏從事弘化的工作他亦到過五台山曾經造玉石文殊像及寫金字般若經。

永淳元年(公元682年)十一月十三日窺基在慈恩寺翻經圓寂年五十一歲十二月四日葬於樊村北渠靠近玄奘塋隴後於文宗太和三年(公元829年)七月啟塔荼毗遷入平原新塔。

窺基追隨玄奘法師譯經,其中成就最特殊的是「成唯識論」的翻譯,這是一部解釋世親菩薩所作的「唯識三十論」,而屬於集注性質的論書,是中國瑜伽學一本十支中的主要一支,世親菩薩作唯識三十頌時,沒有作譯就去世了,後經親勝、火辨等諸論師,相繼作譯,玄奘法師赴印度時,將當時著名的十大家注譯,都蒐集了回來,開始翻譯時,擬將十大家注譯各別分譯,但是不久之後,窺基就向玄奘建議,將十家的注譯揉合起來,成為一部。作出定解,以免後人無所適從,玄奘當時同意這一種建議,窺基後來自己說,這一部譯典是:『商榷華梵,甄權重輕,陶甄諸義之差,有葉一師之制。』對於十家疏義,採取了護法的注譯為主,加以抉擇組織而為一書。

這種糅譯經典的體裁是窺基獨創的他在唯識樞要序婸﹛G『雖復本出五天然彼無茲釋直爾十師之別作鳩集尤難況更摭比幽文誠為未有!』可見他對於本論的譯成是有創造性的貢獻唯識二十論原有後魏瞿量般若流支和陳真諦法師的兩種譯本窺基在唯識二十論述記自序中說:『今我和上三藏法師玄奘佼諸梵本睹先再譯知其不閑奧理難具陳述,…………基受旬執筆…………刪整增訛綴補紕闕既睹新本方類世親。』

這段話,是他對於佛典新舊譯本優劣的總評也,說明新譯是從那些方面來校正舊譯的。(參考中國佛教人物與制度)

窺基除了撰述有關玄奘法師新譯的唯識學之注釋書外,本身並著作了成唯識論述記二十卷,成唯識論掌中樞要四卷,並曾經在長安及五台山等地講唯識論,發展宣揚唯識學,對於玄奘法師從印度帶回來的新佛教經典中,窺基是以成唯識論護法系統的唯識學為根據,作大力的提倡,因此被後人尊為法相宗的第一祖,因為他大半生的時間,都居住在大慈恩寺之中,所以這一脈又稱之慈恩宗。  

慧沼(公元650714年)

慧沼一作惠沼,俗姓劉,名玄祖,籍彭城,後遷淄州。因此他亦稱「淄州沼」,他在十五歲時,唐高宗為新生兒子,(即後來的睿宗)祈福度僧,他就是這個時候出家,青年時已經博通經藏,講法華、般若、涅槃等經。

咸寧三年(公元672),始從窺基、普光受教,慧解超群,被稱為「山東一遍照」,他的唯識、因明、諸疏大概在此時稟受師說,漸次寫成。

窺基去世後,慧沼遊行諸郡,講經二十餘年,同時寫成了金剛般若等經疏,和慧日論了義燈等著作,晚年又在義淨譯場,擔任證義大德,協助義淨翻譯經典,最後在開元二年(公元714年),十一月十七日去世,壽六十歲,他生平曾被驛徵三次,詔講二次,補網維大德六次,欶經論四次,他是慈恩宗的嫡傳,也許有此關係,所以曾受到當時朝廷的重視。

玄奘所傳的瑜伽唯識學,由窺基的傳述,採用護法的主張,以三乘五性說為主的慈恩宗,就是因為慧沼的努力,力排異說而脫穎而出,再加上慧沼的弟子,智周的大力傳播,所以才能夠使法相宗,在唐代中樹立起來。  

智周(公 668723年)

智周,俗性徐,淮陽人,十九歲受戒,二十三歲入慧沼門下,得慈恩宗之嫡傳,學成後行化諸郡,法相宗的唯識學,在玄奘之後,出現慈恩宗與西明宗兩系,慧沼著成唯識論、了義燈等書,駁破圓測等異說,而闡發了窺基所傳的微言奧義,智周即繼承慧沼的事業,繼續著述,專宏窺基一系之說,他於開元十一年(723年)去世,壽年五十六歲。

智周去世後,慈恩宗的勢力驟衰,著述漸次零落,惟新羅與日本學僧:智鳳、智鸞、智雄、玄昉、先後入唐從智周受學,他們返日後即在日本建立了法相宗,為慈恩宗一系的海外傳承,玄奘諸師重要著述,亦賴以流傳不絕。  

圓測(公元613656

圓測名文雅,是玄奘法師著名的弟子之一,他原是愛新覺羅王孫,三歲出家,唐初來中國,十五歲受學於法常和僧辯,受戒後住長安玄法寺,鑽研毗曇、成實、俱舍、婆娑等論,及其注疏。

在玄奘回長安以前,圓測所學的內容已很豐富,並負盛名。

公元645年,玄奘法師回到長安,他就開始從玄奘受學。

顯唐三年玄奘徒居新建的西明寺,同時敕選名僧五十人同住,圓測就是其中一人。

玄奘去世(664年)以後,他就在西明寺繼承玄奘唯識教義,講成唯識論,由於他的觀點與窺基不同,因此後人尊稱其學為西明宗。

地婆訶羅,於儀鳳初至垂拱末(公元675687年),於西京東西太原寺,及西京弘福寺譯大乘顯識論等十八部經論,敕召名僧十人襄助,圓測是其中一人,被召同充證義。

證聖元年(公元695年)實叉義難陀,在洛陽大內大遍空寺重譯華嚴經,圓測應詔前往協助講譯經,還未譯完,即於萬藏通天元年(696年),七月二十二日,在洛陽佛授記寺去世,後在龍門香山寺北谷,荼毗起塔,他的弟子西明寺主持,善和大荐福寺勝莊,分了一部份亦骨葬在終南山誓德寺東嶺上,他曾經遊歷過的地方,宋政和五年(公元1115年),同州龍興寺仁王院廣越,又從豐德寺分了一部份遺骨,葬在興教寺玄奘法師塔左,與窺基法師相對,貢士宋復為作塔銘。

圓測是一位學德兼具的傑出僧侶,曾受則天武后的皈依,武則天還不許他回祖國新羅,著有成唯識論要集,和綱要等等著作,但因為對成唯識論的解釋,異於與窺基,所以窺基的門下視之為異端,對他的論說大加駁斥,由於目前圓測的唯識,及因明的著作已佚失,他的見解如何,與窺基之說法產生何種差異,目前只能從慧沼及智周的著作中見到一小部份,但從圓測學習唯識的實際經歷中,卻很容易發現其中的學術衝突的癥結所在。

圓測所學之瑜伽唯識之學,並非傳自玄奘法師,遠在玄奘法師回國之前,圓測就一直追隨法常法師(567645)及僧辯(568642)受學,真諦的學說。

由十五歲受學,至玄奘回國,大約有二十年的時間,圓測所學的幾乎都是真諦的學說,因此真諦的生平大事,與學說亦應該讓大家知道。  

真諦(公元499569年)

真諦(梵名波羅木陀),西印度優禪尼婆羅門族,原名拘那羅陀,少時博訪眾師,學通內外,尤精於大乘之說,他以弘道為懷,泛海南遊,止於扶南國。

梁武帝大同年間(公元535545年),派直後(官名)張汜送扶南國的使者,返國訪求名德,和大諸論雜華等經,彼國乃請真諦來華,諦欣然同意,帶著經論梵本二百四十本,於中大同元年(公元548年)八月,到達海南郡(今廣東省南部)。當時他已年垂五十了,沿途停留,因此至太清二年(548年)八月,才到建業。梁武帝見之深加敬重,使住寶雲殿,方將從事翻譯,即發生侯景之亂,不果所願。乃往東行,太清四年(550年),到了富春(今浙江省富陽縣),縣令陸元哲迎住私宅,為召集沙門寶瓊等二十餘人,佈置譯場請他翻譯。

是年從十月起,始譯十七地論、中論等,久因世亂終止。

大寶三年(552年),他應侯景之請,回到建業,住於台城,不久侯景兵敗東遁。梁元帝即位,改元承聖,建業地方秩序逐漸恢復,他遷住正觀寺和願禪師等二十餘人,翻譯金光明經。

其後從承聖三年,到敬帝紹泰三年(554557年),他歷住豫章(今江西南昌)寶田寺,新吾(今江蘇省奉縣)美業寺,始興(今廣東省曲江縣)建興寺,還到過南康。陳武帝永定二年(558年)他再到豫章,住靈隱寺,後又轉往晉安住佛力寺。

他在這一段期間內,轉徒各地,生活極不安定,但是仍然隨方翻譯經典,及講習未曾中止,雖年已六十,仍與前梁法侶:僧宗、法準、法忍等重新核定所翻諸經,逾二載。於文帝天嘉二年(561年),從晉安搭小舶到了梁安郡,(今廣東省惠陽一帶)住建造寺譯講解節經等,三年九月譯事告一段落,遂泛海西行,擬還本國,不料風向轉變,十二月又飄回廣州。

刺使歐陽頠等,請他為菩薩戒師,迎往住制寺,天嘉四年(公元563年)他應慧愷歐陽頠等之請,譯講大乘唯識論,和攝大乘論等。天嘉五年又譯講俱舍論,天康元年(566年)二月,他又應慧愷、僧忍之請,於顯明寺重治俱舍論譯文,再一次論論義,光大元年(567年),重治俱舍論完畢,又為僧宗、法準等再講攝大乘論一遍,二年(568年)在海南郡,應法泰之請,譯解十二因明了論,是時他的弟子慧愷,在智慧寺,代真諦為僧宗、道尼、智邀等同門二十餘人,及其他學士七十餘人,講俱舍論。

同年六月間,真諦有厭世之意,往南海北山,將欲自盡,慧愷首先追至挽留,道俗和刺史歐陽頠等,跟著都來勸阻,他還居王園寺,同年八月,慧愷講俱舍,未及半部而病卒,真諦為之大慟,唯恐攝論和俱舍,從此無人弘傳,特地邀集道尼智邀等十二人,勉勵他們誓弘,二論勿令斷絕。

他並接著慧愷的課程,講俱舍論,講到第五惑品,亦因病中止,宣帝太建元年(569年),正月十一日入寂,弟子法海收集他的文稿,編為部軸。

  真諦平時,生活嚴肅,在廣州時常別居水州,衣食之供,節儉知足,弟子等受他的薰陶,也都勤奮稟學,晨夕不懈,形成一種刻苦篤實的學風,及真諦歿後,弟子們分歸各地,弘傳其學,因而形成攝論師學派。

真諦在華期間,雖因世亂,不遑寧處,但他隨方譯出經典,部卷之多,仍為同時諸師所不及,從他所譯經論的內容看,他所弘揚的佛法,主要是瑜伽學系,無著世親之學,像決定藏論,即是瑜伽師地論,抉擇分的一部份,三無性論、二品轉識論、相當於唯識三十論,唯識論(唐代譯作唯識二十論)中邊分別論、攝大乘論等一系的瑜伽學系,主要經論他都已譯出,中土瑜伽學系的規模,可以說是由他開創的。

真諦的翻譯,大都保持了原本的面目,文字雖然有些艱澀,或雜入他自己的見解,但是從師承來說,大體是正確的,後來玄奘門下,對其譯文批判,未免有過份之處,又真諦傳譯主要經論,大都經過講解,弟子們記述師義,通稱疏譯,亦稱注記,或本記,綜計屬於撰述者,達二十餘部,可見真諦不僅是著名的翻譯家,而且是極淵博的義學大師。

這些疏記上,保留了大量印度解釋經論的傳統學說,及有關文獻,是有價值的研究資料,可惜都散失不傳,僅可以於後人著述,稱引文中略見一斑而已。(資料來源參,考中國佛教人物與制度  真諦)  

圓測的師承

大家了解真諦法師的歷史之後,我們再回過頭來看圓測的師承。

圓測最初從學的法常及僧辯,都出於攝論師道岳(公元568636年)之門,道岳的師父就是道尼,這一位道尼就是在真諦門下,發願立誓要弘傳攝大乘論和俱舍論的十二人之中之首。

道尼於開皇十年(公元590年),到長安,道岳親從受學,後來道岳又從廣州顯明寺,求得智愷親筆記錄,真諦口傳的俱舍論疏,和十八部論記,鑽研很久,而成了攝論師中一大名家。

另外僧辯又受學於攝論師,智凝(公元?-610年)的學說,獲得真諦另一弟子法泰通過靖崇(公元537 614年),傳受於智凝的學說,因此圓測從十五歲起,即跟著法常僧辯受學,一直到玄奘法師回中土之前,大約有二十年的時間,都浸淫於真諦學說之中,所以圓測的著作中,隨處都顯示了保存真諦學說的傾向,並且對真諦和玄奘法師,都稱啾為三藏,似於二人等量齊觀。

圓測這一種態度和表現,與窺基、普光等尊玄奘為親教師,顯然有別,而且他又把窺基等人,認為唯識正宗的護法學說,從彌勒學說中分別出來,而稱為彌勒宗,和護法宗,表示兩說不同,而對護法的主張,不一定認同。

在解深密經疏中,圓測引用真諦的解釋,遠超過玄奘之說,其引玄奘之說,駁斥真諦的,也只偶見之而已,他又常將真諦玄奘,以及他們兩人之外的各家異說,平列敘述而不置可否,這一種習慣,都是造成日後的窺基門下,對圓測的學說,大加攻擊的其中因素。

例如:慧沼在成唯識論了義燈卷一中說:『親承三藏執筆,綴文揉唯識人,傳定不謬,餘非執筆(包含圓測在內的餘人),縱時咨問,多意定之,所有判文,論大綱紀,非可為定,合譯意者如極要說。』由文字之中,可以很明顯的,在慧沼的筆下,以窺基有糅成唯識論的成就而自豪,所以認為窺基所說,都可為標準,而圓測的學說,則被否定,這種不公平的學術研究心態,在了義燈中,對圓測的西明學說所作的批判,近於吹毛求疵,非常苛細,有失學者的風度。(參考中國佛教人物與制度  圓測)  

作者評論

從上述的文獻資料中發現,作者在閱讀有關文獻時,就發現了到收集窺基慧沼和智周的資料時,腦袋中會發脹及出現一些厭惡不想下筆的感覺,這種感覺的出現其實是一種不正常的反應,對於一位從事學術著作的人來說,是很容易對資料產生偏見,下筆評論時的立場就會偏袒於某一方。

後來在處理到真諦法師的資料時,卻會自然產生一種很強烈的感觸。一方面是真諦法師的治學精神受人敬佩,另一方面的感受,就是身心之中出現非常大的震動

,由其是閱讀到真諦法師,曾經到過筆者的祖籍故鄉廣東省惠陽縣,更加是覺得異常興奮,從真諦法師的生平之中,竟然產生那麼強烈的感情和激動,那是不大對的事件。

因此!我花了一點時間打坐,入定去了解一下這些事件的頭緒,卻發現真諦法師的影子,竟然是如此真實的活在我的內心世界中,連他的血液,都好像活生生的流在我的血管之內,甚至與我的心臟同時在跳動,好像在告訴我:『我曾經是答應過他,一同背負過他的弘法使命的人!』因為這一種異常的感受,所以我停下筆來,花了更多的時間,去檢視他的傳人和弟子之中,是否有我的影子存在。

我最後可以確定,是沒有列入他的直傳弟子之中,因為這些名單對我來說都沒有任何反應!但是在核對到後來的發展關係中,卻是與圓測曾經結下了很深的緣。雖然不是真諦的直傳,卻是擁有他嫡系的血統,因此對於法相宗的慈恩宗,就產生了如此負面的感受,了解了整個事件的前因後果之後,所以對於法相宗的門內生變事件,就可以更開明的作討論。

以學術的立場來看,待整個事件:真諦法師的譯經,雖然非常認真,但是當時的環境的限制下,條件是比唐代政府的贊助,民間的社會和生活的安定是不可同語。因此真諦的翻譯,是屬於個人的言論及見解;而唐代譯場的翻譯之後,尚需要其他派系見解不同的高僧參與意見,所以比較受到學術上的重視,因此真諦在翻譯過程中或有瑕疵,仍然是可以被人接受的事實。

但是翻譯者本身的立場,應該了解翻譯並不是創作,所以並不是把自己的意見加入翻譯之中去朔造個人特色,而是應該儘量把原作者的精神和想法,整個原整的原型呈現,所以經典上的意義過失或不當的文字見解,都不須要由翻譯者背負責任,也因為在這一種理由之下,翻譯者的工作做得好時,只是能夠讓讀者閱讀時容易了解和吸收,有一些煩文碎字,是可以考慮刪除、節錄、或者採取意譯。例如目前流通本的經典之中,鳩摩羅什的金剛經和阿彌陀經,就是在這種修件和原則譯出,但是後世並沒有因為這種刪錄之舉動而對其攻擊,同樣的金剛經在唐代先後可以出現六個不同的譯本,也從來沒有出現過因為譯經的不同意見而出現這一種交戰狀態。

只要大家從歷史上觀察這種現象,就可以很清楚的了解,法相宗的譯經糾紛,並不是單純的事件。因為學術上的意見表達,是可以容納不同的思想體系發表言論,但是很不幸的法相宗卻因此而進入了派系鬥爭中,這一種鬥爭現象的出現,其實也並不能全部怪責窺基和門下三人。

原因是唯識學的發展過程中,在印度的學術雖然發展進入了大乘佛法的有宗,卻一直受到原來大乘佛法空宗的攔擊,這一種學術上的攔擊,正是傳統學術與新創學術之間的較勁,那是一種很平常的學術活動。

因為新的學術崛起,必需要顧及如何把舊的傳統學術包袱拿掉,才能夠獲得應有的尊重和退讓。

唯識學在印度發展的過程中,並沒有充份作好這一種準備,所以一出來登高一呼之際,卻惹來許多的口水之戰,征戰了二百多年之後,仍然停頓在等候偉大的彌勒佛祖出現,才能解決這種問題。

因為長期沒有結果,所以佛法在印度的發展過程中,大乘佛法的空宗和有宗,都雙雙敗陣輸給了第三種派系,那就是密法的金剛乘。

而學習唯識學的人,會在不知不覺中,學習到了唇槍舌劍,喜歡到處爭辯,而忘掉了一個重要的學術問題,那就是當年的唯識,只發展到文字理論的討論,與爭辯,卻仍然尚未進入觀照、和實相的操作方法上。

所以,一旦不必採用爭辯的方式去表現佛法的時候,就拿不出其他的招數,所以比不上密法的不談理論而談實際功夫。事實上無論任何一種成佛的佛法功夫,必需要充份滿足以下三個條件:一是文字或口語的理論解釋;二是如何在觀想上學習操作其功能;三是在實相要求上如何配合生活上的種種要求。

三個條件都能夠獲得滿足之後,佛法就不再是虛無飄渺的哲學思想,而是實實在在的社會生活形態和方式。

以這種標準來看過去法相宗的鬥爭,不論慈恩宗與西明宗,都無法達到這一種理想,所以鬥爭是的確並不需要。

在整理窺基的資料之時候,我的眼中經常會看到住在美國紐約莊嚴寺的沈家楨博士,我會看到他那種高貴和內心的情繰,與窺基這一位大師有共同的生活背景和貴族的氣質,相信必定是他再來了。

我在處理慧沼的資料時,眼中會出現住在加拿大的馮馮,雖然久仰大名而無緣見面,但是能力的使用和相關的特徵準是慧沼再來。

公元1999年在屏東,遇上了慈恩寺的傳孝法師時,由他介紹修德禪寺的興建構想時,目睹三尊身高有四層樓房的千手觀音、千缽普賢、和千眼文殊佛像,原來是由國寶級的紅豆衫雕成,種種的建設和創意,都可以堪稱一絕。所以腦海中曾經泛過這一種念頭!:「智慧那麼周圓!不知道是否要告訴我智周已經再來了?」如果法相宗的人都到齊了,是否要準備要一個茶會」握手言歡」不要去計較誰對誰錯呢!

但是在宗教的歷史發展上,法相宗在唐代的時候,經過了唐武宗滅佛之舉動之後,法相宗在中土只傳了三代就開始斷絕了傳承,也許因為剛好碰上了內鬥?也許因為蓮花戒的事件激發,法相宗的確就此在中土失傳,後來的唯識學經典文獻,都是從日本東土再重新回傳的譯本而成,是碰巧抑或是有關連,就很難去確定了?